我把我的说法引录如下：从天地之心与人物之心的体用关系层次说，理一分殊即心一分殊，理在心中。
基于儒家传统资源的儒教之资源分有份额不足不说，而且对儒教的宗教阐释缺乏创意，故不足以引起知识界的广泛呼应;社会尝试也因缺乏公众呼应，故不足以掀起新兴宗教浪潮。然而在中国，则由其文化来源之一本性，中国古代文化中并无一独立之宗教文化传统，如希伯来者，亦无希伯来之祭司僧侣之组织之传统，所以当然不能有西方那种制度的宗教。
因为，一种文明/文化的远期景象，不是当下可以限定的，需要充分展开想象力，提供种种纯粹的可能设想。[13](PP.34-35)这是蒋庆对当下重建儒教提出的一个非常明确的主张。近期关于中国哲学合法性的广泛讨论，则再次向人们表明，中国哲学具有了阐释儒家哲学的合法性认同，尽管同时这一研究群体也在体认中国哲学的合法性危机。何以历经百年的儒教建构，尚处于一个有待成功的状态呢?这可能与三个原因有关：一是儒教的宗教建构从来就处在一个紧迫的应对时局困境的状态，或者为传统儒教张目、或者为终结儒教地位、或者为现代儒教奠基，因此并不存在宗教建构潜心面向信仰世界和心灵秩序的干脆性、纯净性与目的性。这不仅让传统儒家形成了一个完备性学说体系，而且在其完备性的呈现中，并不显现为一般完备性学说所具有的宗教、道德与哲学三叉分流的知识形态，倒是显示为一个混合了宗教、道德与哲学不同功用的超级完备性学说(super comprehensive doctrines)。
夫举中国人皆宗教也，将欲令治教分途，莫若专职业以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。如前所述，现代儒教建构的第二、三两波，均与儒教研究机关及其从业人员的研究规定性、以及相关研究机构的组织使命领承具有密切关系。换言之，不是经验到了诸多事物都是存在物而归纳出来的结论，而是反思到我们在规定万物时所必须考虑和运用的概念和方法。
到赫拉克利特则提出：万物流变，无物常住，人不可能两次踏入同一条河流，所以我们既踏进又不踏进同样的河流。到了黑格尔那里，虽然通过对形式逻辑的辩证的改造而克服了主客二分，达到了认识论、本体论和逻辑的一致，但理性本身超越于感性世界之上的绝对认知性质与亚里士多德的对思想的思想仍然是一脉相承的，他的《逻辑学》则被看作上帝在创造世界之前所预先制定的蓝图。（同上）就是说，代替语言的是行动，易道体现于人的德行中。我将这样理解的无称作以有开端的无。
然而，雷霆风雨日月寒暑与尊卑贵贱男女和贤人之德究竟有什么关系，这里其实并没有论证，也不需要论证。（《说卦》）之所以如此之神、如此之阴阳不测，正是因为太极就是无极。
惟必操存能主敬，依然不离这腔中。（《易经·系辞上》）虽然神无方而易无体，但它却可以神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。及为无有矣，何从至此哉。没有人想到可以通过理性和逻辑来摆平各个个体的私欲之间的关系，从而在社会契约的基础上重新建立一种讲道理的伦理秩序，这只是西方文化的套路。
偶尔也有作系词（A是B）的用法，如虚无是有之所谓遗者也。所以他说：事事物物，皆有其理，事物可见，而其理难知。盖言理，则无可捉摸，物有时而离。朱熹经常拿庄子的庖丁解牛来比喻即物穷理，陈荣捷说，朱熹在《语类》中六次引用庄子的庖丁解牛，借以说明理之得名，理之会通，徐徐观众理，随次渐进，养生之术，无适而不见仁见义。
（《朱子语类》卷九十五）因此，在无极而太极中，太极就是道，也就是理，无极则是用来描述太极的，它表明太极无方所，无形体，无地位可顿放。两仪生四象，四象生八卦。
但像庄子那样说无有一无有，这在西方哲学看来是不合法的，因为你只有承认了有一个无有，你才能说无有一无有，而这与你的前提是自相矛盾的。作为形式的思维也就是作为逻辑的思维，但不限于形式逻辑，而是辩证逻辑，即概念本身的辩证推演。
他把无极而太极设定为天理之根源，万物之终始，为什么一定要这样，而不直接定为太极？这要从太极图的来源来说明。知与行我曾讲过，中国形而上学本质上是一门实践哲学，即伦理学之后，只不过采取了一种认知哲学的模型而已。离物，则无法言说，不可捉摸。而中国文化看重的是实践效果（荀子《儒效》），在既有的社会状态下效果好的伦理原则不用认识，只须诚心接受和情感认同，被奉之为天理天道或太极来遵守。而这种中西文化的差异，又可以追溯到对知与行的各有侧重：西方文化看重的是逻辑理性，无论是科学精神还是伦理思想，都必须以逻辑理性为基础，因而必须把美德建立于知识之上（苏格拉底）。这里值得我们高度注意的是，巴门尼德在这里用作判定标准的就是表达言说，以及与此相联系的思想和证明，因为根据希腊哲学（以及西方哲学）重视逻各斯（ λόγος，即话语）的语言学精神，存在（是）本身就是使一切词汇能够结合为有意义的命题和语句的不可缺少的纽带，即系词。
所以黑格尔的《逻辑学》一开始就为用什么作开端的问题殚思竭虑，他的答案就是纯存在或纯有。而德行则发乎人内心深处与易道玄通。
老庄的无中生有，宋儒的无极而太极，所表达的都是某种特定的无，即能够化身为有的无，这在《易经》中被概括为一个字——易。在西方，只有上帝才能在一片空无中创造出整个世界来，也就是能够使无无化而成为有。
太极图的前身是道教的无极图，来自道士陈抟（871—989）刻于华山石壁之上的无极图，甚至有人说太极图本名无极图。所以《易经》通过变易而显示的伦理规范仅仅处于意识水平，而未达到自我意识。
中国古代的有并不作系词用，系词的功能通常用意会的办法来充当。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。它是本身自为的，它是对无区别者的区别，或者说，它是自我意识。只是儒家没有把主要的注意力放在这些模型上，这成了道家所关注的主要话题。
非天下之至神，其孰能与于此，此句可以看到老子天下万物生于有，有生于无以及道常无为而无不为（《道德经》）的影子。（《朱子语类》卷九十四）所以凡有一物，必有一理，此理号称物理（阴阳动静之类），其实乃是伦理（仁义诚敬之类）。
陆王心学认为朱熹这一套日复一日的工夫实在是过于支离了，不如用敬而顿悟，毕其功于一役。黑格尔不可能认同这种应该。
即使你在语言中固定了某些名词，如既存在又不存在、变易等，都只不过是空洞的声音，是无法言说的。据说易有三义——简易、变易、不易（《易纬•乾凿度》）。
而道学的精神则是意在言外，无论理学或心学，都是如此，将语言的隐喻性发挥到了极致。在《易经》中，太极是最高的，所谓形而上者谓之道指的就是太极，以下的两仪（阴阳）和四象八卦等都是由道所生的形而下之器。亚里士多德正式建立形而上学则是依靠我们的语法习惯和说话方式作为线索，这种线索本身则被系统化为形式逻辑的工具论。这种概念推演与伦理学没有关系，相反，一旦运用于现实生活，它往往是对传统伦理学命题的解构。
与之相反，西方形而上学从一开始就是立足于知识论之上的。这里面至少在字面上没有任何隐喻、类比或修辞，不是为了转用于道德实践（当然也不排除可以贯彻在道德实践中），而是为了把握万物的本体（实体）到底是什么。
而一旦设定了存在（有、是）作为开端，则可以用来说任何事物，如亚里士多德说，我们甚至对‘非有也说它是‘非有。或用作指示词，如说是日是可忍，孰不可忍，是相当于此这。
朱熹有时又说：有是理便有是气，理未尝离乎气（《朱子语类》卷一）似与此处矛盾。换言之，有中之无是并未在有中说出来的，是只可意会、不可言传的。